„Baltų lankų“ studijų savaitė '97

Norint apibūdinti dvasią, kuri šią vasarą tvyrojo septintą kartą vy­kusioje „Baltų lankų“ stovykloje Druskininkuose, tiktų fragmentas iš Platono Faidro. Sokratui su Faidru beskaitant pagiriamąsias kalbas Erotui, ateina vidudienis. Kaip žinia, tuose kraštuose nuo seno buvo įprasta per patį karštymetį eiti pietų pogulio. Jiedviem prakalbus apie kūniškus ir vergiškus malonumus, Sokratas sako: „Taip, laisvo laiko mes turime, o ir cikados virš mūsų galvų gieda, šnekasi tarpusavy, kaip įprasta per patį karštį; beje, man regis, jos ir žvelgia į mus, tad pastebėjusios, kad mes, kaip daugelis, vidurdienį nesikalbame, o dėl minčių tingumo jų užliūliuoti snūduriuojame, tuomet teisėtai mus užjuoks [...] taigi dėl daugelio priežasčių mudviem dera kalbėtis, o ne miegoti vidurdienį“[1]. Sunku pasakyti, kokio daimono įkvėpta daugelį dalyvių buvo apėmusi filosofavimo manija, kuriai nesukliudė netgi nepaprasti karščiai. Kad ir koks būtų pranešimas – ar jį skaitytų universiteto dėstytojas, ar studentas, ar jis būtų įdomus ir problemiškas, ar tiesiog referatyvus – į jį buvo itin gyvai reaguojama, diskusijos būdavo ne mažiau įdomios nei pats pranešimas. Galbūt diskusijoms palanki atmosfera susidarė dėl to, kad šį kartą dalyvavo nemažai filosofų, nesergančių tokia dažna monologizmo liga, bet visada noriai tiek tarpusavyje, tiek su studentais įsitraukiančių į diskusijas ir jas palaikančių. Galbūt didelę reikšmę turėjo tai, jog di­džioji dalis studentų bei doktorantų buvo jau pažįstami iš seminarų Vilniaus universiteto A.J. Greimo centre (kaip ir tie, kurie čia daly­vavo kaip šiemet įkurto Collegium Invisibile nariai, vasaros studijų „praktiką“ atlikę „Baltų lankų“ studijų savaitėje). O gal susitelkti padėjo tai, kad šį kartą pranešimai buvo skaitomi dviem pagrindi­nėmis temomis: vizualumo ir dialogo problema. Tiesa, aiškią persvarą turėjo vizualumas, tačiau dialogas, kaip ir priklauso jo prigimčiai, funkcionavo ne kaip tema, bet kaip pats įvykis, pats diskusijų vyksmas.

Vizualumo tematiką pradėjo Leonido Donskio pranešimas „XX amžiaus masinės kultūros ir kultūros vizualizacijos teorijos“. Tai buvo veikiau pristatomojo pobūdžio pranešimas, nors jam netrūko problemiškumo. Jau Osvvaldas Spengleris atkreipė dėmesį į tai, kad masinė kultūra vizualizuojasi ir joje vyksta vaizdo emancipacija. Senajai Europos kultūrai buvo būdingas vienas „stilius“ (vienas prin­cipas) – begalybės idėja. XX amžiaus „stilių“ keičia arbitrariškas sko­nis: kultūra suskyla į atskiras dalis be vieningo stiliaus. Šitokią kultū­rą valdo reginys. Vizualizacija – tai naujasis mediatorius, užstojantis kultūros formas, kurias regėjo senosios kultūros. Vaizdas ne repre­zentuoja tikrovę, bet jai tarpininkauja. XX amžiaus kultūra virsta vaizdo produkavimo technikų eksponavimu. Lewisas Mumfordas, kaip ir Spengleris, tvirtino, jog masinės kultūros nėra tik šio amžiaus reiškinys, jos ištinka kiekvieną epochą ir pasikartoja. Abrahamo Moles'o įsitikinimu, humanitarinė kultūros samprata šiandien nebeveiksminga, nes ji pabrėžia koherentišką visumą, tuo tarpu daugelis žinių, procesų mus pasiekia visiškai atsitiktinai, fragmentiškai. Tie­sioginis santykis su kūriniais XX amžiuje labai retas dėl tiražavimo ir reprodukavimo, kultūra virsta vien informacija. Marshallas McLuhanas XX amžiaus žmogų apibūdino kaip lūžio žmogų. Jo manymu, vizualizacija sunaikins miestus. Ranka, kuri rašė knygas, kitaip sa­kant, kūrė uždaras informacijos struktūras, statė ir uždarus miestus. Miestų kultūra reikalavo uždarų formų universumo ir lokalizacijos. Atidarius miesto struktūrą, miestai globalizuojami, dezintegruojami. „Mes gyvename globaliniame kaime“ – tvirtino McLuhanas.

Apibendrindamas civilizacijos teoretikų samprotavimus, Donskis mėgino dekonstruoti masinės kultūros sampratą, tarsi paneigdamas pačią problemą. Kai žlunga koherentišką kultūros visuma, masinė kultūra apibūdinama kaip dezintegracijos kultūra. Tačiau koherentiška visuma – ne duotybė, o veikiau teoretiko konstruktas. Neįmanoma pagrįsti, kad kultūra buvo, yra ar turi būti vieninga. Nesistengdamas daugiau surasti argumentų visam tam, ką pateikęs pabaigoje perbraukė dekonstrukcionistiniu kryžminiu brūkšniu (juo perbrauktas dalykas vienu metu ir esti, ir nesti), Donskis užbaigė tokiam pranešimui, atrodytų, pernelyg „siaura“ išvada: masinės kultūros teorijos neturi perspektyvos, jos yra priklausomos nuo masinės visuomenės teorijų. Liko neaišku, kokia prasme galima kalbėti apie masinės kultūros vizualizacija kaip naują reiškinį, jei nėra esminio skirtumo tarp tradicinės ir naujosios masinės kultūros. Ką reiškia tai, kad nuo šiol vaizdas ne reprezentuoja, bet užstoja tas formas, kurias regėjo senosios kultūros? Kokią tikrovę čia pridengia vaizdas? Jei niekada nebuvo vieningos kultūros kaip priešpriešos naujajai masinei kultūrai, ar nereikėtų manyti, kaip tai daro Jacques Derrida, kad niekada ir nebuvo „grynų“ kultūros formų, kad vaizdas visada buvo tik tarpininkas ir reprezentatorius. Smulkesnio pobūdžio pastaba liestų McLuhano mintį apie knygos mirtį, kuri galbūt nėra atmestina kaip empiriškai nepagrįsta pranašystė. Knygos mirtis - tai teksto, kaip tam tikro centro neturinčio, atviros struktūros megapolio ar globalinio kaimo atitikmens, „pradžia“ (Derrida, Roland Barthes). Remiantis prancūzų poststruktūralistų tyrinėjimais, būtų sunku paneigti tradicinio diskurso koherentiškumą bei vieningumą, skirtingai nuo šiuolaikinio. Į vieno klausytojo pastebėjimą, kad Donskis kalbėjo tik apie amerikietiškąją tradiciją, apeidamas europietiškąją, referentas atsakė, kad jį masinė kultūra domina labiau sociologiniu, o ne teksto loginiu požiūriu.

Jau ne panoraminiu, kultūrologiniu, bet analitiniu, filosofiniu žvilgsniu vizualumo problema buvo išskleista tikrai intriguojančiame Tomo Sodeikos trijų paskaitų cikle, pavadintame „Apie fenomeno­logijos audiovizualumą“. Čia buvo mėginama netiesiogiai atsakyti į klausimą, ar visada vaizdas tėra tik tarpininkas ir ar esama alter­natyvos šiuolaikinei vizualizacijai, vedančiai į vaizdo emancipaciją. Sodeikai rūpėjo nusakyti, kokio pobūdžio yra fenomenologinė žiūra ir tos žiūros aprašymas, nes pačia bendriausia prasme fenomenogija yra patirties aprašymas. Iki fenomenologijos filosofinis diskursas buvo kuriamas kaip Didysis pasakojimas, pagrindžiantis ne tik pats save, bet ir visus kitus diskursus. Fenomenologija taip pat ieško pagrindo, tačiau tai nėra diskursyvaus pagrindo, visas kitas kalbas galinčios pagrįsti metakalbos paieška. Žlugus Didžiojo pasakojimo idė­jai, išaiškėjo universalios metakalbos, diskursyvaus pobūdžio univer­salios legitimuojančios bazės negalimybė. Tad kokią alternatyvą Di­džiajam pasakojimui siūlo fenomenologija? Kitas uždavinys, kurį kėlė Sodeika - suformuluoti alternatyvą tokiam požiūriui į fenomenolo­giją, pagal kurį šioji tėra idealistinis subjektyvizmas, o fenomenolo­ginė žiūra – tai subjekto užsidarymas „solipsistinėje kriauklėje“, žiūrint ne į pačius daiktus, bet aprašinėjant vien savo paties vaizdinius.

Ieškodama pagrindų, fenomenologija iš tiesų atsigręžia į sąmonę. Tačiau vėliau atsiranda „objektyvistinė“ Miuncheno-Getingeno feno­menologinė mokykla, mėginanti aprašyti „pačius daiktus“. Jos atsto­vas Maxas Scheleris fenomenologiją apibūdina kaip žiūrėjimą, kuris paremtas ne metodu, bet tam tikra nuostata, susijusia su pačiais faktais, ankstesniais už bet kokį metodą. Tai, kas išgyventa ir pama­tyta, yra duota tik pačiame išgyvenymo ir pamatymo akte. Čia svar­biausias kuo betarpiškiausias, kuo gyviausias santykis su pasauliu. Siekdamas nusakyti šį santykį, Sodeika supriešino du vietos įvar­džius: „štai“ (Da) ir „čia“. Sakydamas „čia“, subjektas nurodo vietą tarsi iš šalies, pats joje nebūdamas. Mąstydamas iš „čia“ pozicijų subjektas steigia (setzen) pažintinį objektą. Atsiribodama nuo šios nuostatos, fenomenologija pabrėžia duotybės momentą: subjektas ne steigia objektą, bet siekia, kad daiktas pats pasirodytų, atsivertų. Tai ir yra „štai“ pozicija. Fenomenologijoje kalbama apie faktus, kurių ypatingumas yra tas, kad jie duoti tik aktualiame išgyvenime. Siek­damas išryškinti fenomenologinės ir mokslinės-teorinės žiūros skir­tumus, Sodeika pasitelkė Martino Heideggerio ankstyvuosius darbus.

Jis kalba apie fenomenologiją kaip apie ikiteorinį pramoksi; (Urwissenschaft). Teorija – tai tam tikrais principais paremta sąvokų konst­rukcija. Fenomenologas kvestionuoja akivaizdžią mokslininko tiria­mą duotybę ir klausia apie savo kaip „mokslininko“ aktyvumą. Tai savotiško aktyvaus neveiklumo kultivavimas, kuris leidžia pasireikš­ti pačiam daiktui. Heideggeris kalba apie faktinį gyvenimo patyrimą, besiskiriantį nuo teorinės veiklos, o jo atitikmenį regi ankstyvosios krikščioniškos bendruomenės gyvenime. Jis išskiria 1-ąjį laišką tesalonikiečiams, kuriame Šv. Paulius sako: „budėkime ir būkime blai­vūs“ (1 Tes 5, 6). Ši budrumo bei blaivumo būsena – neveiklaus aktyvumo būsena – priešpriešinama ramiam ir saugiam gyvenimui be eschatologinio laukimo.

Laiko perspektyvoje šią priešpriešą Sodeika mėgino išskleisti per kairologinio (faktiško) ir chronologinio (linijinio) laiko skirtumą. Kairos, arba akimirka – tai laukimo akimirka, kurioje ramus ir saugus gyvenimas dingsta. Tai ne taškas chronologinio laiko ašyje, bet „štai“ atsivėrimas, neturintis jokio turinio, nepatalpinamas jokiame chrono­loginiame pasakojime ir neperduodamas jokiu siužetu. Didžiojo pasa­kojimo, arba mokslinio-teorinio diskurso, laikas – iš gramatinių kate­gorijų sudarytas chronologinis, objektyvuotas, siužetinis laikas. Ta­čiau fenomenologija yra alternatyva ne tik Didžiojo pasakojimo pro­jektui, bet ir jį dekonstruojančiam postmoderniam „anarchizmui“. Derrida atlieka transcendentalinės sąmonės vienovės, aktyvios są­monės veiklos, besireiškiančios retencijomis bei protencijomis, de-konstrukciją, parodydamas, jog esama tokio sąmonės pasyvumo klo­do, kuriame veikia uždelsimas (retardement), laike išsiskleidžiantis nesaties (arba „pėdsako“), o ne gyvosios esaties (Gegenwart) pavidalu. Šitai kaip tik neleidžia į sąmonės esaties šviesą iškelti pirminę pra­džią (arche). Ši dekonstrukcija, Sodeikos įsitikinimu, tinka veikiau Franzo Brentano, o ne Edmundo Husserlio fenomenologijai. Husserlio filosofijoje išgyvenamos patirties laiko atmintis (retencijos struk­tūra) nesutampa su siužetinio, arba objektyvuoto, laiko (praeitis-dabartis-ateitis) atmintimi, tad Derrida „uždelsimas“ mažai ką bend­ra turi su Husserlio „retencija“. Derrida fenomenologinį aprašymą traktuoja pirmiausia kaip „aprašymą“, t.y. kaip teksto savaiminį judėjimą, kuriame transcendentalinis subjektas atlieka tik pagalbinę savotiško operacinio konstrukto funkciją. Sodeikos tvirtinimu, feno­menologija atveria tokią sritį, kurioje diskurso nėra. Jis atkreipė dė­mesį į Husserlio rašymo būdą – stenografavimą. Paprastas rašymas kaskart fiksuoja praėjusią mintį, tuo tarpu stenografavimas vyksta tarsi vienu metu su išgyvenimu, be praeities įvykių atgaminimo, at­pasakojimo. Apie tai Sodeika kalbėjo prieš penkerius metus tuose pačiuose Druskininkuose, skaitydamas paskaitą „Filosofinio teksto statusas“. Tada jis teigė, jog tekstas yra tam tikra artikuliacijos forma, kuri gali būti diskursyvi arba ne. Fenomenologijos pagrindas ne dis­kursyvus (skirtingai nuo dekonstrukcionizmo), bet visgi artikuliuo­tas. Kokio tai pobūdžio artikuliacija, iš paskaitų taip ir nepaaiškėjo.

Sodeika tvirtino, kad diskursyviniame lygmenyje negalima aptikti tų dalykų, kurie susiję su kairos – tai kituose teksto lygiuose atsive­riantys dalykai. Perskaitęs du Rainerio Maria'os Rilkės eilėraščius („Archaiškasis Apolonas“ ir „Archaiško Apolono torsas“), kaip tam tikrus fenomenologinės žiūros pavyzdžius, jis pareiškė, jog kairologinis laikas nėra niekaip išreiškiamas, bet poetas gali stengtis prie jo priartėti. Galiausiai kairologinis laikas buvo susietas su lyrikos žanru, priešpriešinant jį naratyviniam tekstui. Liko neaišku, ar su tam tikra nuostata dalykus patiriantis subjektas renkasi atitinkamą rašymo būdą (žanrą), ar viskas priklauso nuo subjekto noro nusakyti jam atsivėrusius pačius daiktus, o ne vien savo paties vaizdinius. Pagaliau iškyla problema: ar gali skaitantysis atpažinti (ir kokiu būdu), iš kokios pozicijos buvo rašomas tekstas? Sodeika teatsakė, jog diskursas esmingas tik tiek, kiek padeda perprojektuoti patirtį į kairologinį laiką.

Visi šie neaiškumai rodė, jog tikrai įdomios ir provokuojančios Sodeikos mintys dar nėra įgavusios galutinio pavidalo. Gerokai aiš­kesnės buvo tos paskaitos vietos, kuriose nuo žiūros aprašymo buvo sugrįžtama prie pačios žiūros kaip tam tikros nuostatos, – būtent tam buvo perskaityti Rilkės eilėraščiai. Fenomenologinę žiūrą Sodeika apibūdino kaip įsiklausančią žiūrą, priešpriešindamas ją smalsiai žiūrai. Įsiklausanti žiūra – tai kartu pri-klausanti žiūra. Tuo tarpu „grynoji“, priešstatanti žiūra (Vorstelung - vaizdinys, priešstata) nie­kada negali priklausyti. Tad fenomenologinė žiūra yra ne subjekto užsidarymas savyje, ne įsiklausymas ar įsižiūrėjimas į save (kaip kad „klasikinėje“ filosofijoje), bet toks atsivėrimas daiktams, kai žmogus pats tampa matomas, kai pavirsta klausa ir tokiu pa-klusnumu, kuris verčia jį keistis, „...kur tavęs akys nemato – vietos/tokios nėra. Naujai gyvent pradėk“[2].

Su Sodeikos paskaitų ciklu susišaukė dar bent keli, iš pirmo žvilgs­nio visai skirtingi pranešimai. Sauliaus Žuko skaitytas pranešimas „Semiotikos vizualumas“ buvo eskiziškas ir panašus į įvadines pasta­bas. Jis aptarė dvi plotmes – pasakymo (énoncé) ir sakymo (énonciation). Kalbėdamas apie pirmąją, Žukas palietė figūratyvumo samp­ratą semiotikoje. Figūra išreiškiamas juslinis susitikimas su pasauliu, tad gali būti ne tik regos, bet ir kitų juslių figūros. Figūra yra tam tikras branduolys, iš kurio skleidžiasi reikšminiai takai, kurie gali realizuotis konkrečiame diskurse. Tekste figūros daugiareikšmiš­kumą apriboja kontekstas, čia reikšmių laukas siaurėja, jos konkre­tizuojamos. Taip atsiranda įtampa tarp vizualinio ir pasakojamojo (verbalinio) kodo (įtampa, bet ne vienas kito neigimas, kaip kad teigė Sodeika). Remdamasis Algirdo Juliaus Greimo teorija, sakymą Žukas apibūdino kaip intencionalumo aktą – visée du monde. Sakymo ak­tas – tai sakymo subjekto įsteigimo vieta. Tačiau tekste sutinkamas sakymo akto subjektas nėra duotas tiesiogiai, tekste tėra metakalbinis sakymo akto aprašymas. Sakymo aktas atskiriamas nuo pačios mani­festacijos ir esti tik implicitiškai. Tai kūrybos procese atsiradęs susi­dvejinimas: sakymo subjekto „čia“ ir „dabar“ ir to, kas pasakyta (siužeto), nuorodos. Sakymo subjektas yra ne tikrasis „aš“, bet tik sakymo simuliakras. Ar tai reiškia, kad ši teorija netiesiogiai patvir­tina Sodeikos mintį, esą (at)pasakojančiame tekste neįmanoma „štai“ pozicija, betarpiškas subjekto dalyvavimas sakomuose dalykuose?

Istorijos magistranto Nerijaus Šepečio skaitytas pranešimas „Isto­riškumo problema šiuolaikinėje teologijoje“ su vizualumu neturėjo nieko bendra, tačiau jis teologiniame-istoriniame kontekste pratęsė Sodeikos svarstymus apie aprašymo bei pasakojimo ryšį su patirtimi. Galima išvesti paralelę tarp Sodeikos darytos mokslinio-teorinio tyrimo / fenomenologinės nuostatos priešpriešos ir Šepečio iškeltos istorizmo / istorikos priešpriešos. Istorizmas – Naujųjų laikų požiūris į istoriją – pretendavo į objektyvų istorinės tikrovės atspindėjimą. Istorika siekė parodyti, jog toks atspindėjimas neįmanomas, nes kiek­vienas sprendimas apie praeitį sąlygotas daugybės dabarties dalykų (sąvokų, interesų, nuostatų), t. y. kiekvienas sprendimas pats yra istoriškas, o kiekvienas istorinis pasakojimas priklauso nuo savo paties dabarties. Protestantų istorinėje egzegezėje buvo manoma, jog istorinis kritinis tyrimas gali turėti reikšmės tikėjimui. Tačiau ne­trukus išryškėjo tokios nuostatos trūkumai. Istorinis tikėjimo pagrin­do bei pagrįstumo klausimas buvo a-teologinis klausimas, keliamas ne iš tikėjimo, bet iš mokslinių pozicijų. Vienas didžiausių istorizmo kritikų – Rudolfas Bultmannas – nurodė, jog galimas dvejopas san­tykis su Biblijoje pasakojamomis istorijomis: 1) neutralus stebėjimo santykis, kai mokslininkas, įsivaizduojantis, jog jis gali užimti užistorinę poziciją, biblinę istoriją paverčia savo tyrimų objektu; 2) dialogiškas santykis su tekstu, kai manoma, jog tai, ką byloja biblinė istorija, gali esmingai paveikti su ja susiduriančio žmogaus savipratą. Istoriškas supratimas pats yra tikėjimo dalykas. Tai įvykis, kuris gali būti patirtas bet kurią akimirką, tačiau jis nėra nei perskaitomas, nei parodomas, nei perduodamas. Taigi Šepečio išvados atrodė dar nega­tyvesnės nei Sodeikos. Fenomenologas dar gali mėginti išreikšti tai, kas patiriama kairologiniame laike, tuo tarpu istorikas pasirodo besąs visiškai bejėgis: jo supratimas lieka privatus ir niekaip neperduo­damas, nes istoriški (Geschichte) dalykai, skirtingai nuo istorinių (Historie) dalykų, susijusių su istorine kritika, vyksta tik vidujybėje.

Visai nauju aspektu vizualumo problema iškilo geografijos ma­gistranto Laimono Briedžio, atvykusio iš Kanados, pranešime „Erdvė ir matomumas“. Čia matomumo ir erdvės santykį buvo mėginama aptarti problematizuojant miesto erdvės konstrukcijas. Moderniai­siais laikais vyravo akivaizdus laiko ir erdvės nelygiavertiškumas. Buvo įsigalėjusi progresyvaus laiko samprata, o erdvė suvokiama kaip nejudri ir vienaplokštė. Erdvės, matomumo ir pažinimo galios sąryšio idėja buvo realizuota panoptikume – XVIII amžiuje sukurtoje kalėjimo konstrukcijoje, kur matomumas tampa ne vien disciplinuo­jančiu kontrolės, bet ir eksperimento, laboratorijos mechanizmu. Miesto erdvėje panoptiškumo principas pasireiškė statistikos meto­dais, žemėlapių sudarymu, muziejų sukūrimu. Jų dėka erdvė tapo lengvai klasifikuojama ir atpažįstama, pateikiama kaip stabili, nedi­ferencijuota struktūra, kintanti istorijoje. Kolonializmo laikais nuo XIX amžiaus Europoje per pasaulines parodas buvo kuriamas panoptinis vaizdas iš centro.

Postmodernizmas iškėlė erdvės kaip procesualumo sampratą ir jos reikšmę (ypač mieste). Pirmenybė buvo suteikta procesui, o ne faktui, erdvės analizė tapo skirtingų procesų analize. Michelis Fou­cault teigė, kad pažinimo galios pasireiškia erdvėje, o ne laike. Erd­vėje galios santykis virsta galių dialogiškumu. Postkolonializmo ir feminizmo teorijos ėmė kritikuoti modernizmo erdvės sampratą. Jos tvirtina, kad stebėtojas ir stebintysis nėra stabilios konstrukcijos, jos keičiasi stebėjimo procese. Analizuojant jėgos ir pažinimo santykį, jis demaskuojamas remiantis tautiniu naratyvu. Tautiniame naratyve erdvė tampa horizontalios visuomenės atspindžiu. Vientisai, hori­zontaliai, supaprastintai erdvės naracijai įsivyrauti neleidžia kitos naracijos, kurios sutrikdo pirmosios homogeniškumą. Šios naracijos – tai ne kritiniai, bet pridedamieji pasakojimai, kurie perkuria erdvę, tradiciją bei terminologiją. Šitaip iškyla kelios erdvės sampratos ir jos pateikimo galimybės: 1) „pirmoji erdvė“ – neracionalizuota, neap­šviesta, žemėlapiuose neužfiksuota mitinė erdvė, kurios neįmanoma atstatyti; 2) „antroji erdvė“ – racionalizuota, visiškai permatoma ir kontroliuojama (panoptikumo) erdvė, kurios atstatyti neįmanoma dėl duomenų prieštaringumo (skirtingų žemėlapių); 3) „trečioji erdvė“ – istorinės bei kultūrinės vaizduotės ir atminties sukurta transforma­cija – tekstinė erdvė. Čia siekiama išvengti heterogeniškos kultūros homogenizavimo, miestą suvokiant kaip etninės ar tautinės repre­zentacijos subjektą. Erdvę mėginama įvertinti ne kaip homogenišką kontinuumą, bet, pavyzdžiui, aprašant skirtingas erdvėje esančias etnines kultūras ar socialines grupes. Šitaip miestas interpretuojamas kaip daugialypės kultūros erdvė, kurioje bendruomenės ne kon­frontuoja, bet savo naratyvais papildo viena kitą.

„Baltų lankų“ studijos Druskininkuose virsta vieta, kur būsimų knygų idėjos pirmą kartą išeina į viešumą ne sustingusių anoniminių raidžių pavidalų, bet, kaip pasakytų Platonas, „įrašomos“ į klau­sytojų sielas balsu, kviečiančiu dialogui, įgalinančiu tas idėjas for­muotis ir keistis pačiame kalbėjimo vyksme. Sodeika privačiame pokalbyje užklaustas prisipažino, jog dalį čia išsakytų minčių bus galima surasti jo šiuo metu rašomoje knygoje. Arūnas Sverdiolas, pradėdamas savo trijų paskaitų ciklą „Artefaktai“, viešai pareiškė, kad tai, ką jis ruošiasi išdėstyti, galėtų būti būsimos knygos, pratę­siančios neseniai išėjusią jo knygą Steigtis ir sauga, eskizai.

Sverdiolas pradžioje rėmėsi aristotelinėmis kategorijomis, kul­tūros sritį apibrėždamas kaip poesis sritį, kurią sudaro veikalai (kny­goje Steigtis ir sauga buvo daugiau susitelkta ties veiksmo sritimi). Veikalai suteikia „kūną“ veiksmams. Kaip tik veikalų buvimo būdas ir buvo pagrindinė paskaitų ciklo tema. Apibrėždamas savo apmąs­tymų objektą, Sverdiolas pasinaudojo viduramžių graviūra kaip tam tikra schema. Jis atkreipė dėmesį į tai, kad galima tam tikra paralelė tarp būtybių ir dirbinių (artefaktų), kaip dirbtinių darinių. Esama keisto dirbinių panašumo į asmenis: tai socialiniai daiktai (plg. Aris­totelio žmogaus kaip socialinio gyvūno apibūdinimą). Savo ruožtu kultūra antikoje buvo nusakoma kaip žemės dirbimas, o vėlesniais lai­kais - kaip žmogiškosios prigimties lavinimas. Schema atrodė taip:

Ši schema neturi vertybinių konotacijų, ji tiesiog nurodo čia esan­čių kategorijų vietą viena kitos atžvilgiu (pavyzdžiui, į „dirbinių“ kategoriją įeina „darinys“ ir tai, kas apskritai „yra“; kūriniai kartu yra ir dirbiniai, ir dariniai, ir tai, kas „yra“). Tačiau „yra“ – tai ne bendriausia kategorija, ne visa ką paremianti bazė. Ji išskiriama vei­kiau „negatyviai“, t. y. norint nuo jos atsiriboti, nes tai metafizikos (Aristotelio „pirmosios filosofijos“) sfera. Čia užsiimama „antrąja“ („fizikos“ lygmens) filosofija, kuriai rūpi buvinių būtis: kaip būva tai, kas atsiranda, kinta ir nyksta. Būti – tai išeiti į dienos šviesą, įsipavidalinti. Aristotelis skyrė du rasties būdus: physis ir poesis, t.y. prigimtinių ir dirbtinių buvinių (augmens ir dirbinio). Prigimtinis buvinys atsiranda savaime, visos priežastys esti jo viduje, o dirbinio atsiradimo priežastis glūdi meistro prote, taigi yra išoriška dirbiniui. Be to, prigimtinis buvinys niekada nebūna atbaigtas: jis nuolat auga, skleidžiasi cikliniame laike, o dirbinys yra užsibaigiantis – tai jo esmiškas vektoriškumas. Prigimtinis buvinys būva kaip nuolat besi­sukantis tekėlas, dirbtinis buvinys – kaip nuo to tekėlo nulekiančios ir išnykstančios žiežirbos. Sverdiolas kėlė klausimą, kaip galime matyti dirbininę, o ne natūralią dirbinio prigimtį (juk galima matyti dirbinius kaip natūros dalį, pavyzdžiui, koloną kaip akmenį). Šis klausimas buvo formuluojamas kaip tolimesnio apmąstymo užduo­tis, bet jo galimybe suabejojo kitas, vieno iš klausytojų užduotas klausimas: ar galima kalbėti apie natūros ir kultūros skirtį, pagaliau apie pačią natūrą, jei mes visada esame kultūroje, o natūrą regime „kultūros akimis“? Sverdiolas tai pavadino ydingu klausimu. Esą galima dekonstruoti natūros ir kultūros skirtį, deklaruojant nega­limybę išeiti iš kultūros arba parodant būtiną rasties metaforų susi­pynimą (pavyzdžiui, Aristotelis apie gamtą kalba kultūros terminais ir atvirkščiai). Jis sutiko, jog savąją „piramidę“ pateikė kultūrocentrinėje perspektyvoje, o savąjį mąstymo būdą įvardijo kaip tam tikrą fenomenologinio mąstymo atmainą: apofatiškai atskiriama tai, nuo ko atsiribojama ką nors apibrėžiant; tuo būdu ir daroma skirtis tarp gamtos ir kultūros. Prigimties principas anaiptol nėra universalus, apibrėžiant kokį nors buvinį, o juo labiau dirbinį. Tai buvo netiesioginė polemika su Arvydu Šliogeriu, kurio filosofija paremta kaip tik šiuo principu: yra tai, kas yra gamta. Tačiau šis principas neleidžia suprasti kultūros dalykų: artefaktai galiausiai paskelbiami tuo, ko nėra, arba kas turi tariamą, simuliakrišką būtį.

Pereidamas prie dirbinių aptarimo, Sverdiolas daugiau rėmėsi haidegerišku kontekstu. Bet kokios būtybės santykis su aplinka yra dinamiškas, sutraukiant iš jos medžiagą į savo vidų ir išpildant gene­tinę programą. Tačiau žmogus dar ir sukuria naujas egzistencijos sąlygas: „antrajai gamtai“ būdingas reflektyvus tikslingumas, kai veikiama pagal sukurtas, dirbtines programas. Vakarų istorijoje dir­binys išgyvena esminę kaitą: dirbinys įgauna gaminio, darbas – ga­mybos pavidalą. Pastaroji remiasi technika, kuri yra totalus dirbinių srities išplėtimas. Modernioje epochoje visa tikrovė yra patiekta var­tojimui ir malonumui. Technika taip totalizuoja priemonių sritį, kad pats tikslas tampa priemone vidiniam tikslui – plėsti gamybą. Tech­nika suteikia pavidalą viskam, kas yra, tikrovė tampa gaminių visu­ma. Viešpataujant technikai, atsiranda iliuzija, kad viskas priklauso nuo žmogaus, ir jis nepastebi, jog pats yra tapęs tiekiniu. Skirtingai nuo poesis, kuri yra būtis kaip iškėlimas iš nebūties, techne – tai buvi­mas dispozicijoje, esmiškai besiskiriantis nuo buvimo priešstatoje, parankumo bei kitų buvimo būdų. „Antrojoje gamtoje“ paradoksaliai vėl pasirodo niekam nepavaldus ir visa apimantis ciklinis gamtos judėjimas. (Jeanas Baudrillardas šį kvaziamžinumą aptaria simuliakrų pasaulyje).

Apmąstymus apie artefaktus savaip pratęsė Alfonso Andriuš­kevičiaus paskaita „Ką veikia Lietuvoje naujasis menas“? Šį kartą buvo pereita prie menotyrinės konkretybės. Tačiau šioji konkretybė privertė dar kartą susimąstyti apie Sverdiolo padarytą skirtį tarp dirbinio ir kūrinio, kuri šiuolaikiniame mene akivaizdžiai praradusi bet kokią prasmę, o kartu apmąstyti kūrimo kūriniškumą, mėginant pamatyti ne „dirbininę“, bet meninę kūrinio prigimtį.

Pradėdamas paskaitą, Andriuškevičius ją palygino su košmaru, apie kurį jam papasakojo pažįstama švedė, sapnavusi, jog skaito dailės istorijos paskaitą be skaidrių (be reprodukcijų). Atrodo, Andriuškevičiaus paskaita, nelyginant psichoanalitinis seansas, at­skleidė šio švediško košmaro priežastis, kaip paaiškėjo, glūdinčias tradicinio (modernaus) ir šiuolaikinio (postmodernaus) meno skir­tume. Remdamasis kai kuriomis meno teoretiko Isaako Hassano pateikiamomis moderno ir postmoderno priešpriešomis, Andriuš­kevičius glaustai apibūdino šiuolaikinę idėjų (konceptualiąją) dailę. Modernistai (konkrečiai – abstrakcionistai) siekė plastinės kalbos grynumo: jie išvijo iš savo dailės vaizdavimą, erdvę ir net paveikslų pavadinimus, kad nebūtų kitų kalbų. Postmodernistų pasikėsinimas į vizualumą dar radikalesnis: jie siekia nudaiktinti meną, meno objektus pakeičia procesu, veiksmais, akcijomis. Dažnai jų meno negalima apžiūrėti (pavyzdžiui, Walter de Maria „Vertikalus žemės kilometras“: į žemę įkastas 1 km ilgio stulpas). Vizualumo antraeiliškumą įrodo tai, kad šio tipo meno kūrinius galima nesunkiai atpasakoti. Negana to, jie dažnai reikalauja lingvistinio koreliato, plastinės kalbos čia nepakanka: meno kūrinys turi būti aprašytas ir pakartotinai pateiktas per šį aprašymą (nauja reprodukavimo for­ma!). Tad idėjos gali puikiai atstoti vizualumą. Postmodernistai stengiasi parodyti ribos tarp meno ir „nemeno“ („realybės“) nebu­vimą. Būti menininku – reiškia kvestionuoti meno prigimtį (kaip tai daro Robertas Barry, fotografuojantis dujas ore, ar Marija Abramovic, paprašiusi prostitutės susikeisti vaidmenimis ir dalyvauti jos parodos atidaryme, o pati priiminėjusi viešnamio klientus). Postmodernus menas yra a-daiktiškas, a-vizualus ir a-estetiškas. Tai Andriuškevičių paskatino iškelti hipotezę, jog nuo estetikos atsiri­bojantis postmodernus menas priartėja prie etikos, arba valios, srities (konceptualistinio meno „tėvas“ Marcelis Duchampas vadinamas etinių gestų meistru). Deja, šią hipotezę teko aptarinėti jos autoriui nedalyvaujant, kaip ir priklauso pagal postmodernistinio žaidimo (arba švediško košmaro) taisykles. Be abejo, buvo tokių, kurie suabejojo, ar galima ką nors vadinti menu, jei bet koks daiktas, dirbinys ar veiksmas gali būti pavadintas menu. Kilo įvairių inter­pretacijų, kuria prasme konceptualinis menas gali būti etinis aktas. Donskis pasiūlė tai vadinti ne etika, bet socialine kritika. Jį palaikant galima būtų sakyti, kad tam tikros rūšies menas šalia estetinės visada turėjo socialinės kritikos paskirtį, tik dabar ji įgavusi radikalų pavidalą: ja siekiama žiūrovą išmušti iš stereotipų bei klišių, „su-keistinant“ tai, kas įprasta ir atrodo savaime suprantama. Sodeika pasiūlė pranešėjo pavartotą etikos sąvoką suvokti kaip nuorodą ne į diskursyvią, bet į imperatyvią etiką: konceptualinis menas ne traukia prie savęs užburdamas, bet veikiau atstumia, liepia atsigręžti į tikrovę, joje surasti „meną“ ir šitaip pakeisti savo gyvenimą. Vis dėlto lieka klausimas, kuo pasireiškia tokio meno „prigimtis“, jei jis tėra vien meno kritikų konvencijos dalykas, kuo menas skiriasi nuo kitų socialinės kritikos praktikų.

Socialinės kritikos tema dar kartą iškilo antrojoje Donskio pa­skaitoje „Intelektualai – dialogo ar polilogo agentūra“, kuria jis norėjo atiduoti duoklę dialogo problemai. Šįkart buvo kalbama ne apie menininkus, bet apie intelektualus kaip socialinio protesto reiškėjus. Donskis intelektualus apibrėžė kaip laisvai balansuojančius tarp įvai­rių visuomenės segmentų, laisvai migruojančius iš vienos grupės į kitą. Jie yra atsidūrę anapus ekonominės-politinės galios sferos ir tiesiogiai joje nedalyvauja. Kartu intelektualai reiškia tam tikrą gru­pinės tapatybės modelį. Anot Roberto Darntono, pirmieji intelektua­lai Europoje – tai prancūzų švietėjai, pavadinti ideologais. Jiems buvo išskirtinai būdingas grupinės tapatybės ir grupinio pasišventimo pojūtis. Tai idėjų žmonės, tarpininkavę tarp idėjų ir socialinės sfe­ros. Donskis pateikė ir daugiau tokių intelektualų pavyzdžių Vaka­rų Europos istorijoje: Sturm und Drang, Rumunijos 27-tųjų metų ge­neracija, „Grupė 47“ Vokietijoje. Donskis tvirtino, kad intelektualai ir yra sąjūdžiai; jie turi projektuoti savo grupinę tapatybę į sociali­nę tikrovę. XX amžiaus antrojoje pusėje išryškėjo intelektualų ba­lansavimas ne tik tarp visuomenės segmentų, bet ir tarp skirtingų disciplinų. Lyginamosios civilizacijos studijos atsirado ne tiek iš akademinių diskursų bei projektų, kiek iš moralinės laikysenos, su­sijusios su laisvu migravimu tarp disciplinų. Donskio įsitikinimu, intelektualas net negali turėti aiškios tapatybės, jis ją įgyja tik gru­pėje, o pastaroji įgyja tapatybę per metadiskursą. Tai „pasmerkia“ intelektualą dialogui ar polilogui, kuriam svarbi ne kompetencija, bet moralinė laikysena. Į klausimą, ar intelektualai savo tapatybę gali palaikyti tik formuodami kritines grupes, Donskis atsakė, kad po to, kai politinis ir kritinis protestas socializavosi, intelektualams nebū­tina formuoti tokias grupes, bet būtina siekti dialogo (polilogo) mora­line laikysena. Kas yra toji moralinė laikysena ir kaip ji reiškiasi, taip ir nepaaiškėjo, nors galbūt kaip tik ji būtų padėjusi išspręsti disku­sijoje išryškėjusi dviejų intelektualo apibūdinimų – grupinio identi­teto ir socialinės kritikos – nepakankamumą. Jis tapo akivaizdus, kai tarp kitų Donskis pateikė Fransua Villono pavyzdį, savo priešiškumą oficialiajai valdžiai reiškusi kartu su kelių plėšikais. Iš auditorijos ne vienas abejojo: ar Villono atveju galima kalbėti apie grupinę tapa­tybę? ar bet kokios socialinės grupės anarchistinis protestas leidžia ją kvalifikuoti kaip intelektualų grupę? Deja, tuokart Donskis kritines aistras užgniaužė padeklamavęs kelis Villono eilėraščius, tad audi­torijai beliko atsidėkoti plojimais.

Autorė atsiprašo visų, kurių skaitytų pranešimų neaptarė. Tai anaiptol nereiškia, jog jie buvo mažiau įdomūs ar neverti dėmesio. Tiesiog kai kurie pasirodė pernelyg referatyvūs, o kiti beveik neatpasakojami, kaip kad svečio iš Estijos Reino Raudo kelios paskaitos apie kinų kalbos, rašto ir mąstymo specifiką bei skirtumus nuo vaka­rietiškos tradicijos. Čia stengtasi pateikti ne „objektyvų“ paskaitų vaizdą, bet veikiau diskusijų dvasią, tad vieniems dalykams neišven­giamai suteiktas gal kiek hiperbolizuotas dėmesys, o kiti nutylėti. Idant bent iš dalies būtų kompensuotas šis trūkumas, pabaigai patei­kiu neaptartų paskaitų pavadinimus: Agnė Narušytė „Banalybė“; Kęstutis Nastopka „Gedimino laiškai: istorinės ir literatūrinės reikš­mės“; Egdūnas Račius „Reislamizacija kaip modernėjimo forma ir pasekmė“; Reinas Raudas „Nupieštos mintys“; Vygandas Šiurkus „M. Oakeshotto tradicijos samprata“; Gintautė Žemaitytė-Lidžiuvienė „H. Wolfflino vizualumo formos“.

[1] Platonas, Faidras, vertė Naglis Kardelis, Vilnius: Aidai, 1996, p. 61.

[2] Rilke, Rainer Maria, „Archaiškasis Apolono torsas", in Dešimt austrų poetų, Vilnius, 1991, p. 45.

Nijolė Keršytė